心说(适说心语)
心说跟你走
当对方说“永远跟心走,心说跟你走”时,你可以回答念搏:
1.(诉说你的感情)我也愿意永远跟心走,因为我的丛敏心已经选择了你。
2.(表达你对对方的欣赏和感激)我欣赏你的勇气和真诚,感谢你愿意跟我一起走。
3.(表渗高枝达你对未来的期望)我期待我们的未来,相信我们会一直携手走下去。
无论哪种回答,都希望你们能够彼此珍惜、相互扶持,一起走过人生的每一个阶段。
心说不上来的难受是什么毛病
每人都有这样,是你呆的太闷了,可以试试以下办法,
1,聊天,找好朋友一起聊聊,说出自已心烦的事情,说出来就好点了。
2。听音乐,选一些自已喜欢的或愉快的轻音乐,慢慢的放松自已。
3,可以到外面走走,不要一个人呆在屋里,去公园,去爬山,这样可以换个环境换个心情。
4。去打打球,做做运动了,跑起来好,放松下,这样就会让自已心情好起来的。
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希望可以帮到你。
心说文解字的解释
一、古人初始本意指“心”为实体心脏
心,中国第一部字书
《说文解字》
云:“心,人心,土藏,在身之中,象形”。说明古人造字之时,心指人体之实体脏器,即心脏,居于人身之正中,心是一个
象形字
,象心房之形。《礼记·月令》与
《吕氏春秋》
均记载了用五脏祭祀的活动,即孟、仲、季春“祭先脾”,孟、仲、季夏“祭先肺”,中央土“祭先心”,孟、仲、季秋“祭先肝”,孟、仲、
季冬
“祭先肾”。孔启喊颖达注解为:“牲立南,首肺祭在前而当夏也;肾最在后而当冬也;从冬稍前而当春,从肾稍前而当脾,故春位当脾;从肺稍却而当心,故中央主心;从心稍却而当肝,故秋位主肝。此等直据牲之五脏所在而当春、夏、秋、冬之位耳”。他并引
郑玄
之观点:“《月令》祭四时之位及其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下,夏位在前而肺在上,春位小前故祭先脾,秋位小却故祭先肝。肾耐贺也、脾也,俱在膈下;肺也、心也、肝也,俱在膈上”。这里谈的虽是用牲畜之脏腑以祭祀,但其所言五脏之肝、心、脾、肺、肾等均是指实体脏器,故言古人初始本意指“心”为实体心脏,这一点是毫无疑问的。
二、指“心”为人体精神心理活动的代称不把心看作是一个解剖实体,而将之认为是一个哲学概念,其所指代的是人体的感知觉、思维、意志、情感等活动,这一观点已广泛存在于先秦诸家之论中,早在中医悄亩野学理论体系建立之前(即
《内经》
成书之前)就已形成较统一的认识。
1.心为思官
《孟子·告子》
云:"耳目之官不思,而蔽于物;物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不能得也,此天之所与我者"。又云:“孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。惟心之谓与”。认为耳目等为感觉器官,不能思;心则能思并且以思为职。思则心存,不思则心亡,心不在焉,则虽有如无,实际上含心主感知觉之意。
2.心主情性,主宰情欲《孟子·告子》云:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”。即性根于心,所谓心,又包括后世所谓的情。《荀子·正名》进一步指出心能主宰、控制情欲,认为人虽欲生恶死,但如心认为应死,则人亦能舍生就死。故欲虽多,而心能控制之。又如《正名》云:“性之好恶喜怒哀乐,谓之情。情然而心为之择,谓之虑;心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉能习焉而后成,谓之伪”。即认为“伪”源于“虑”,“虑”生于“心”,礼义之成,实由于心之择。
3.心为感官的统帅《管子·心术上》云:“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也”。即以君臣来喻心与感官的关系,认为心是感官的主宰。
《荀子》
则进一步解释了心主宰感官问题,其《正名》云:“形体色理以目异,声音清浊调竽奇声以耳异,甘苦咸淡辛酸奇味以口异,香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异,疾养沧然滑铍轻重以形体异,说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知,征知则缘耳而知声可也,缘目而知形可也,然而征知必将天官之当簿其类然后可也。五官之而不知,心征之而无说,则人莫不然,谓之不知”。张岱年先生解释云:“五官各有所接,各能当簿其类(当簿,即接触之意),即各能接受一类印象。心则有征知之作用。征知,即察而知之之能力。心有察而知之的能力,故能缘耳而知声,缘目而知形。但必耳目各供给其印象,心方能察而知之;如无五官供给印象,心亦无所施其能。征知,是心之特殊的机能;无心,则虽有感觉亦不能有知识”。
4.心为身形之主宰《荀子·解蔽》认为心是形之君,是自我主宰的,不受外力控制。汉代董仲舒《春秋繁露》进一步以君民关系来比拟心身的关系,从而更加突出心为身形主宰的观点。
秦汉
以降的中国哲学家大都继承了先秦有关心的含义,并多有发挥,但心具有能知能思的特殊功能,即心主人的精神意识思维活动、为人之主宰的认识则是较为统一的。所不同的是,有的把它作为一个器官来看待(如
《孟子》
、《荀子》等),而有的则认为它不是某一器官,而是一种意识,即认知作用,如
王守仁
《王文成公全书·卷三·传习录下》云:“如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也”。进而更以“不知觉即不存在,人不感物即无物,受知觉然后为存在,感物然后有物”为根据,提出心即宇宙万物之主宰的
唯心论
,其较先秦诸家所论已有了很大差别。
中医学对心的概念的主要认识,如《素问·灵兰秘典论》:“心者,君主之官,神明出焉”,《灵枢·邪客》:“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也,其脏坚固,邪弗能容也,容之则伤心,心伤则神去,神去则死矣”,可以说正是在哲学思想影响下形成的。
正是由于此心的概念不同于实体心脏,故宋代以后有人提出了二者的区别,如
南宋
余洞真在《悟玄篇·中宫》中提出,心即中央戊己土,即玄关一窍,而其《玄关一窍》又云:“玄关一窍者,乃一身总要之关也,此窍者即心中之心是也。其心非肉心,乃心中之主宰,一身万事之神也”。而明代著名医家李蓇在《医学入门·脏腑》中云:“心者,一身之主,君主之官。有血肉之心,形如未开莲花,居肺下肝上是也。有神明之心,神者,气血所化,生之本也,万物由之盛长,不著色象,谓有何有?谓无复存,主宰万事万物,虚灵不昧者是也”,也从医学上将解剖之心与主神明之心明确分开。
由此可见,中医学中“心”的主要概念为人体精神心理活动的代称,已不同于实体之心脏。若此,再从实体之心寻找它主神明的物质根据则是不可行的。当然这两个概念之间也存在一定的转换关系,即由实体逐渐转换为非实体。
三、心概念的不同给人的启示
1.从实体心脏出发考证心主神明的方法不可行
李蓇在《医学入门·脏腑》中虽然认识到了肉心与神心不同,但他在谈心脏解剖时又不自觉地用肉心解释神志活动,如其云:“上智聪明之人七窍
三毛
,中智五窍三毛,下智三窍一毛,常人二窍无毛,愚人一窍,下愚一小窍,无窍则神无出入之门”。之所以出现这样的笑话,其原因正是将两种心的概念混为一谈的结果。无独有偶,今人也有从实体心脏出发,欲为中医学“心主神”加以证明者,如有学者认为心脏移植后人格有改变,是由于“因心脏移植之后,当然其神明也应随心脏而去”;也有人从证实心脏有直接参与机体神经内分泌调节的作用出发,认为其为“心主神明”提供了物质基础,即实验发现由心脏分泌的激素——心钠素族中的BNP,由脑内分离纯化得到,通过RNA印迹法发现BNP和mRNA在心房和心室有大量表达,在脑内却没有表达,故认为BNP也许可以作为
神经递质
通过类似于神经反馈的途径到达脑部,以调节脑内的神经活动。但他们均忽略了一点,即中医学之心,是藏象之心,是一个功能集合体,属人体精神心理活动的代称,而非解剖之实体心脏,故其论于中医学发展益处不大。
2.运用解剖实体方法研究中医学脏腑不可行
中医学脏腑是通过藏象得出的认识,而藏象具有以五脏为核心、以生理功能为重点、强调时间与方位三大特点。近来也有人撰文认为“古人凭借临床观察对大量病例的体征和症状进行归纳、概括,把人体各个脏器的功用高度浓缩于‘藏府’这个集合。‘藏府’实际上是古人创造的一个思维模型。藏象中所提脏腑并不完全是血肉之脏器”等。这也说明,中医学所言之脏腑,是人体藏象系统之核心,是一个以生理功能为重点、包括时空概念在内,联系经脉、形体、官窍、气血精津液神的功能集合体。它是采用对活体生命现象的直接观察,应用精气学说、阴阳五行学说、易象思维等,在人与自然相应、人是一个有机整体理论指导下,对观察结果进行研究而得出的。因此,中医学所言的脏腑不等同于实体脏器,与解剖之内脏相去甚远。因此,若用解剖方法认识中医学脏腑则不符合中医学理论体系。有人认为“心主神明”与实体心脏功能不符,主张用“脑主神明”或“心脑共主神明”替代,究其实质也是以解剖方法出发,用西医学的方法来认识、修改中医学,严格地讲,这既不符合中医学
研究方法
,也不符合中医学理论体系,换言之,若继续这样研究下去,则不属于所谓中医学的范畴。另外,科学研究切记概念清晰和不能偷换概念,否则属于徒劳或盲目研究,其结果难以被人公认。中医学脏腑不等同于实体脏器,其研究亦应特别注意这一点。
3.研究中医学应遵循学科自身特色
一个学科之所以不同于其他学科,关键是学科的理论体系与学术特征。因此,无论时代如何变迁、科技水平再如何先进,也无论运用什么样的先进技术去研究,但其学科的理论体系及其学术特征则是不能随意变更的,否则这个学科就有灭亡的危险。中医学有自身的理论体系,而其理论体系的学术特征之一就是从功能角度把握生命规律,并运用“以表知里”(《素问·阴阳应象大论》)、“司外揣内”(《灵枢·外揣》)的功能认识方法,所以发展中医学应该把如何遵循学科自身特色作为重点,按其学科自身规律去探索。用什么样的态度对待“心”的概念,运用什么样的观念与方法认识、研究“心”,实则是中医学存亡与发展的大问题
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